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Gabenbereitung
Die in frühkirchlicher Zeit noch enge
Verbindung von eucharistischem Herrenmahl (vgl. 1 Kor
11,20:
κυριακὸν
δεῖπνον
φαγεῖν) und gemeinschaftlichem
Sättigungsmahl als Ausdruck der Agape untereinander (vgl. Gemeinde von
Korinth; Did. IX, X) führte dazu, dass die Teilnehmer Naturalien mit zur
Gemeindeversammlung brachten. Auch nach der baldigen Trennung von Herrenmahl und Sättigungsmahl blieb
diese Praxis bestehen. In Antiochia etwa legten die Gläubigen die
mitgebrachten Naturalgaben bei der Ankunft in einem dafür vorgesehenen
Bereich
ab, aus deren Menge dann Diakone Brot und Wein für das eucharistische
Mahl nahmen und zum Altar brachten (vgl. Großer Einzug der
byzantinischen Liturgie). Diese Gabenprozession unterschied sich trotz
äußerer Entsprechungen wesentlich von den antik-heidnischen
Opferprozessionen zu den Altären der Götter, bei denen die mitgeführten
Gaben schon selbst das Opfer darstellten (Opfergang), während es im
Herrenmahl einzig um Christus (in-über den Gaben) zu tun ist. Mit der Zeit wurde die eigentlich rein
technisch-praktisch ausgerichtete Gabenprozession von ihrer Hinordnung
auf das Herrenmahl her interpretiert (vgl. Irenäus) und erhielt so de
facto eine gewisse Eigenbedeutung, die gemäß fränkisch-germanischem
Verständnis im Sinne opfernden Darbringens "für" ausgedeutet wurde. Seit
karolingischer Zeit fand sich die Bezeichnung "hostia" (vgl.
Opfertier, Schlachtopfer) anstelle von "oblata", worin bereits
auf der Ebene der eucharistischen Gaben ein bestimmtes Opferverständnis
zum Ausdruck gekommen ist.
Mit dem Abrücken vom Gebrauch
alltäglich-gewöhnlichen Brotes (Ambrosius: panis usitatus) für das
eucharistische Mahl wurde die Gabenprozession im Westen seit dem
Mittelalter obsolet, da mitgebrachtes Brot für die Feier der
Eucharistie nicht mehr als geeignet galt. Nach Kontroversen seit der
Antike hat sich im Abendland in Anlehnung an die jüdische Pessachfeier
die Verwendung ungesäuerten Brotes (Azyma, hebr. מצה)
im 9./10. Jhd. durchgesetzt, während die Kirchen des Ostens unter dem im
NT verwendeten Begriff
ἄρτος
(artos) weiterhin alltagsgebräuchliches und damit
gesäuertes Brot verstanden.
An die Stelle der
weggefallenen Gabenprozession trat eine vom germanischen Opfergedanken
her inspirierte Gabenbereitung mit eigenen Darbringungsgebeten („Kleiner
Kanon“). Ihre Gaben brachten die Gläubigen auch weiterhin, nun
allerdings als direkte Zuwendung für den Lebensunterhalt des Priesters,
um gemäß germanischem Opfer- und Vertragsverständnis im Gegenzug Anteil
an der aus der Messfeier vermittelten Gnadengabe zu erhalten
(mittelalterliches Stipendienwesen).
Die äußere Gestalt des für die Feier der
Eucharistie gebrauchten Brotes wandelte sich vor dem Hintergrund der
zunehmenden Bedeutung des Moments der anschauenden Verehrung
(Schaufrömmigkeit) zur besonderen Form einer eigens gefertigten runden "Hostie" und
unterschied sich damit auch optisch von gewöhnlichem Brot. Die
Priesterhostie wurde zur besseren Sichtbarkeit auch auf größere
Entfernungen und aufgrund der Erfordernis, das Brot im Kommunionteil brechen zu müssen, vergrößert gestaltet. Die übrigen Hostien erhielten
eine mundgerechte Größe, um ein Brotbrechen zu vermeiden und so zu
verhindern, dass jegliche Partikel verlorengehen.
Die
gegenwärtigen Bestimmungen richten die Aufmerksamkeit wieder stärker hin
auf den Zeichencharakter: "Die Zeichenhaftigkeit verlangt, dass die
Materie der Eucharistiefeier tatsächlich als Speise erkennbar ist. Daher
soll das eucharistische Brot, auch wenn es ungesäuert ist und in der
herkömmlichen Form bereitet wird, so beschaffen sein, dass der Priester
in einer mit dem Volk gefeierten Messe die Hostie wirklich in mehrere
Teile brechen und diese wenigstens einigen Gläubigen reichen kann" (Inst.Gen.321).
Auch wenn kleine Hostien Verwendung finden, die ja nicht grundsätzlich
ausgeschlossen werden, kann der Gebrauch der verbreitet zum Einsatz
kommenden sog. Brothostien die Wiedererkennbarkeit der Materie als
Speise unterstützen. Es sind ja tatsächlich Brot, Wein und Wasser, die
bei der Feier der Eucharistie Verwendung finden (Inst.Gen.319;
vgl. CIC
can.924 §1). Hierfür gelten folgende Bestimmungen: Das Brot muss aus
reinem Weizenmehl, ungesäuert und noch frisch sein (Inst.Gen.320;
can.924 §2; 926). Der Wein muss aus Trauben vom Gewächs des Weinstocks
gewonnen sowie naturrein (unvermischt, ohne Zusatzstoffe) und
unverdorben sein (Inst.Gen.322;
can.924 §3).
Die gegenwärtige
liturgische Ordnung sieht wieder eine Gabenprozession vor und knüpft
damit an die altkirchliche Form an. "Angemessenerweise werden Brot und
Wein von den Gläubigen dargereicht, vom Priester aber oder von einem
Diakon an einem geeigneten Ort entgegengenommen, um zum Altar gebracht
zu werden. Wenn auch die Gläubigen das Brot und den Wein, die für die
Liturgie bestimmt sind, nicht mehr wie früher selbst mitbringen, behält
der Ritus, sie nach vorne zu tragen, doch Aussagekraft und geistliche
Bedeutung" (Inst.Gen.73). Diese Form der Gabenprozession setzt jedoch
eine gewisse Relation der Gläubigen zu den Gaben voraus, wenn diese die
Gaben gleichsam aus ihrer Mitte heraus darbieten sollen. Da ja keine
Naturalgaben von zu Hause mitgebracht werden, aus deren Mitte Brot und
Wein für die Eucharistiefeier genommen würden, stellt z.B. das Einlegen
von Hostien in eine Schale durch die einzelnen Gläubigen beim Betreten
der Kirche eine mögliche Form dar, an
der Bereitung (d.h. Bereitstellung) des Brotes teilzunehmen, um es dann
zu Beginn des eucharistischen Teils in einer Gabenprozession sichtbar
herbei zu bringen. Bei der heute verbreiteten Geldkollekte hingegen
erscheint ein direkter Bezug zur Eucharistiefeier nicht gegeben.
Eine Großform der Gabenprozession mit besonderen Gaben (z.B. Symbole für
konkrete mildtätige Projekte, Gaben für die Bedürfnisse der Kirche und
der Armen), in deren Rahmen auch Brot und Wein herebeigebracht werden,
stellt eine erweiterte Möglichkeit für besondere Anlässe dar(z.B.
Bischofsmesse, Hochfeste).
Zu Beginn des eucharistischen Teils wird der noch leere Altar für
die eucharistische Liturgie (vor)bereitet, indem Korporale, Kelchtuch, Palla
und Missale sowie ggf. ein Mikrofon durch einen Akolythen oder einen
anderen Laien auf dem Altar in Position gebracht werden (Inst.Gen.139;
178). Sind Diakone an der liturgischen Feier beteiligt, nehmen diese
Brot und Wein entgegen, kümmern sich um die sakralen Gefäße (ggf.
zusätzliche Hostienschalen) und bereiten den Kelch an der Kredenz mit
Wein und etwas Wasser. Der Vorsteher bleibt währenddessen am Sitz und
tritt erst jetzt an den Altar (Inst.Gen.178). Sind keine Diakone
beteiligt, übernimmt der Vorsteher selbst diese Aufgaben (Inst.Gen.140).
Der Brauch, Wein mit Wasser zu
mischen, entspricht antiker Gepflogenheit. Eine darüber hinausgehende
zeichenhafte Ausdeutung dieses Vorgangs im Sinne der Verbindung des
Volkes mit Christus wird seit Cyprian von Karthago (um 200-258)
überliefert.
In der Mitte des Altares
stehend, nimmt der Vorsteher nacheinander Brot und Kelch und bringt
diese, jeweils leicht erhoben gehalten, mit einer festen Segensformel vor Gott (Inst.Gen.141; 142).
Dies erfolgt normalerweise in nur halblauter Weise ("submissa voce";
vgl. ordo missae n.23). Sofern
nicht gesungen wird, kann diese aber auch laut gesprochen werden. In diesem
Fall kann der die Formel jeweils abschließende Lobpreis ("Gepriesen bist
du in Ewigkeit, Herr unser Gott") fakultativ als Akklamation durch die
ganze Versammlung gesprochen werden (Inst.Gen.142). Die ursprüngliche,
ein Jahrtausend lang währende Praxis, Brot und Kelch ohne weitere Gebete
und Handlungen lediglich bereitzustellen für die anschließende Anaphora
(Hochgebet), worin ja die Darbringung geschieht, wurde etwa seit dem 9.
Jhd. in Gallien durch priesterliche Darbringungsgebete (Intentionen
"für") überlagert. Im Westen hat sich
so ein ausführlicher Ritus zur Gabenbereitung entwickelt, der dem
Römischen Kanon des Hochgebets wenn auch in Kurzform innerlich entsprach
(oblatio; Epiklese; Anamnese; intercessio) und daher mitunter als sog.
„kleiner Kanon“ bezeichnet wurde. Das Missale von 1970 hat diesen Ritus
zur besseren Vermeidung einer Verdopplung in Anlehnung an den jüdischen
und frühchristlichen Segenslobpreis (bəraka),
umgestaltet. Allerdings stellt auch diese Form eine gewisse Verdopplung
dar, insofern der Lobpreis Gottes und die Darbringung der Gaben vor sein
Angesicht, auf dass sie Brot des Lebens und Kelch des Heiles werden,
sich im Vollzug des Hochgebets ereignen.
Nach den Segensformeln
über Brot und Kelch verneigt sich der Vorsteher tief und spricht dabei
still das Gebet In spiritu humilitatis (Inst.Gen.143). Wird Weihrauch
verwendet (Inst.Gen.276; 277), erfolgt jetzt die Inzensierung der Gaben
und des Altars sowie des Kreuzes durch den Vorsteher, sowie anschließend
die Inzensierung des Vorstehers und der ganzen Versammlung durch einen
Diakon bzw. einen anderen Dienst (Inst.Gen.75; 144). Der Weihrauch
versinnbildlicht die zu Gott aufsteigenden Gebete der Kirche (Offb
8,3-4; Ps 141,2). Nach der Inzens, ansonsten direkt nach dem
vorangegangenen Gebet,
erfolgt an der Seite des Altares stehend die rituelle Händewaschung
(Lavabo) des Vorstehers (Inst.Gen.76; 145; Ps 51,4).
Das Gabengebet (oratio super oblata) ist ein Präsidialgebet, d.h.
es wird durch den Vorsteher gesprochen bzw. gesungen, der in seiner Amtsfunktion
Christus als den eigentlichen Vorsteher der Versammlung repräsentiert
und der sich in diesem Gebetsakt im Namen der ganzen Kirche an Gott, den
Vater,
richtet. Wie alle Präsidialgebete wird auch das Gabengebet laut
vorgetragen. Es ist also kein Stillgebet, wie dies zu gewissen Zeiten
vollzogen wurde. Die frühere Bezeichnung "secreta" steht auch nicht für
den stillen Vollzug dieses Gebets, sondern stellt eine Kurzform der
Bezeichnung "oratio super oblata secreta" (d.h. Gebet über die
ausgeschiedenen d.h. die für die Gabenprozession aus der Menge der
mitgebrachten Naturalien ausgewählten Gaben) dar. Das Gabengebet
fasst den Sinn der vorangegangenen Handlungen zusammen und entspricht in
dieser zusammenfassenden Eigenschaft dem Charakter des Tagesgebets sowie
des Schlussgebets. Dabei ergibt sich folgender Aufbau:
-
Gebetseinladung durch
den Vorsteher
-
zusammenfassende
durch den Vorsteher laut vorgetragene Oration
mit folgendem Aufbau:
- Anrede Gottes mit erweiterter Prädikation,
- Anliegen / Bitte
- einfacher Gebetsschluss ("christologische Mittlerformel",
"Ewigkeitsformel")
-
Amen-Akklamation der
ganzen Gemeinde, die das Gebet auf diese Weise als ihr eigenes
bekundet.
Die Gebetseinladung "Orate
fratres" ("Betet, Brüder und Schwestern") ist eine seit dem 9. Jhd. bezeugte gallische Einfügung in den
Römischen Ritus und steht im Kontext der expliziten Darbringungsgebete,
die zu jener Zeit die wortlose Gabenprozession, die dem Hochgebet
vorausging, überlagerten. Dabei war das "Orate fratres"
zunächst an die mitfeiernden Kleriker im Altarraum gerichtet. Die
Bezeichnung "mein und euer Opfer" weist auf die hinzugefügten eigenen
Gaben des Zelebranten hin. Das sich heutzutage wie eine Antwort daran
anschließende "Suscipiat" ("Der Herr nehme das Opfer an") ist späteren Ursprungs; es stammt aus Italien
und wurde in das Missale von 1570 aufgenommen. Anfänglich nur durch die
Altardiener gesprochen, wurde das Suscipiat im Kontext der liturgischen
Bewegung als Moment der aktiven Beteiligung der ganzen Gemeinde
interpretiert und so von allen gesprochen.
Im Rahmen der Liturgiereform war geplant, den Abschnitt Orate fratres -
Suscipiat im Zusammenhang mit der Umgestaltung des Ritus der
Gabenbereitung gänzlich abzuschaffen, jedoch wurde es im Missale von
1970 fakultativ als Form C beibehalten und mit der 3. Auflage des
lateinischen Missale 2002 (ordo missae n.29; Inst.Gen.146) gar als
reguläre Form der Gebetseinladung zum Gabengebet vorgelegt.
Das Gabengebet bereitet
das Eucharistische Hochgebet unmittelbar vor und führt so zu diesem hin.
Daher treten die Konzelebranten zum Ende des Gabengebets an den Altar
hinzu (Inst.Gen.215).
Eucharistisches Hochgebet
Das Eucharistische
Hochgebet steht im Zentrum der eucharistischen Liturgie. In dessen
Vollzug gipfelt der Lobpreis an Gott in dankbarer Bezugnahme (Anamnesis)
auf seine Großtat (Oikonomia)vom Anbeginn der Schöpfung bis zur
Vollendung in Herrlichkeit und
bezieht sich auf das Christusereignis, insbesondere auf das
Pascha-Mysterium Jesu Christi als die konstitutive Mitte dieser Großtat.
Dabei knüpft das Eucharistische Hochgebet an das letzte Abendmahl Jesu
mit den Seinen der inneren Wirklichkeit nach unmittelbar an.
Die
frühen Eucharistiegebete nahmen die Form der bəraka auf (ברך/barak:
segnen, mit heilvoller Kraft begaben, loben, preisen) und überformen
diese in christlichem Sinn. Das kultisch geprägte jüdische Mahl begann stets mit einer eher kurzen bəraka über das Brot,
bei der im Zusammenhang mit dem Tränenbrot der Bitternisse in der
Geschichte Israels gedacht wurde, und
endete mit einer ausführlicheren bəraka über den Becher mit Wein,
wobei Gott im Hinblick auf seine geschichtlich wirksam gewordenen
Großtaten gepriesen wurde. Die bəraka
über den Kelch folgte einem festen Schema beginnend mit
einem einleitenden Dialog zwischen dem Hausvater und allen anderen,
woran sich ein lobpreisendes Dankgebet in vier Teilen anschloss.
Eigene Erweiterungen innerhalb dieser Struktur waren verbreitet. So konnte auch
Jesus im Mahl mit den Seinen durch eigene Erweiterungen einen spezifischen
Akzent setzen (vgl. Deuteworte), an den die frühen Christen unter dem Eindruck
von Jesu Verherrlichung ihrerseits angeknüpft und dabei verstärkt
christologische Aspekte berücksichtigt haben. Ausgehend von der bəraka
über den Becher mit Wein wurde so die bəraka über das Brot wohl schon sehr
bald (nach 40) mit jener am Ende des (Sättigungs-)Mahles zusammengefasst und
textlich auf jene abgestimmt
(Doppelhandlung). Die Überlieferung der Didaché (Kap. IX, X)
bezeugt eine solche christlich erweiterte Form der
jüdischen bəraka, deren Grundform auch nach der Trennung der
Eucharistie vom Sättigungsmahl in nachapostolischer Zeit für die
weiteren Entwicklungen maßgeblich blieb. Neben der Form der bəraka
mit den Gaben von Brot und Wein ist auch die damit verbundene
Christusanamnese sowie das "Realgedächtnis" für die Eucharistiefeier
konstitutiv: Das Verständnis der Feier als Repräsentation von Gottes
Handeln (Großtat, Oikonomia, Heil) im
je-jetzt der Feier aufgrund des partizipativen Hineingehobenseins der
liturgischen Feier in das Ursprungsgeschehen selbst.
Das Hochgebet wurde,
wenngleich einer traditionsgegebenen Ordnung folgend, durch den
Vorsteher in freier Gebetsrede (oratio) vorgetragen (Präsidialgebet).
Die Gabe der oratio gehörte insofern seit den Anfängen zu den
unverzichtbaren Kernkompetenzen (Charisma) eines Vorstehers. Zugleich
aber gewährleisteten Tradition und das Prinzip der Kollegialität eine
provinzübergreifende Kontinuität (≠ Uniformität) in der Gestalt des Hochgebets.
In der Traditio Apostolica (um 215) ist eine sehr frühe Umschreibung des
Hochgebets überliefert. Im Zusammenhang mit den christologischen und
trinitätstheologischen Auseinandersetzungen im Kontext der sich
entwickelnden Reichskirche erstarkte jedoch die Bestrebung, den Text des
Hochgebets aufgrund seiner de facto normativen Kraft für das
Glaubensleben der Kirche (zum Zusammenhang "lex
orandi" - "lex credendi" vgl. Indiculus DH 246: "sacramenta [...] in
omni ecclesia catholica uniformiter celebrantur, ut legem credendi lex
statuat supplicandi") selbst zu normieren. Die Bezeichnung "Canon" (Richtschnur)
für die seit Mitte des 4. Jhd. im Westen entstandene, seit der Zeit
Gregor I. (um 540-604) fast unverändert gebliebene Form des Hochgebets
("Canon actionis gratiarum", sog. Canon Romanus) artikuliert einen eher
normativ-äußerlichen Aspekt, während die alte griechische Bezeichnung
"Anaphora" (Emportragung) in inhaltlicher Perspektive die innere
Dynamik der eucharistisch-liturgischen Handlung zum Ausdruck bringt.
Die verschiedenen
Bezeichnungen für das, worum es im Hochgebet eigentlich geht (ברך
/ εὐλογεῖν
/ benedicere / lobpreisen, segnen ;
הודה
/
εὐχαριστεῖν
/ gratias agere / danksagen),
entsprechen einander. Beide Worte waren kumulativ oder alternativ
als Gebetsanfang unter Juden verbreitet. Die Christen allerdings gaben
dem Wort
εὐχαριστεῖν
den Vorzug. Das Wort εὐλογεῖν
hingegen erfuhr einen Bedeutungswandel und wurde in
Bittgebeten gebräuchlich, in denen man von Gott Segen erfleht. Bereits
in den frühen Zeugnissen der Didaché oder der Apostolischen
Konstitutionen begegnet der Vorrang der Danksagung, in die der Lobpreis
einbezogen erscheint. Das in der Traditio Apostolica überlieferte
Hochgebet setzt ohne vorausgehenden Lobpreis unmittelbar mit der
(anamnetischen) Danksagung ein.
Im Vollzug des
eucharistischen Hochgebets begegnen die
dankbare Bezugnahme auf Gottes Machterweise
in der Geschichte (Anamnese) und die darauf gründende bittende
Zuversicht der Anrufung (Epiklese) in der großen, den Lobpreis Gottes
(Eulogie) einbergenden Danksagung (Eucharistie) innerlich verbunden. Im einzelnen lassen sich schematisch folgende
Elemente differenzieren:
-
Die Präfation eröffnet die große
Danksagung an Gott im Modus einer hymnisch-feierlichen -
sinnvollerweise gesungenen - Proklamation seiner
Großtat. Dabei ist sie keine "Vorrede" (prae-fari), auf die das
Eigentliche erst folgen würde, sondern bereits Anfang des
eucharistischen Hochgebets selbst. Die irrtümliche, zeitweise
vorherrschende Auffassung, die Präfation sei eine Vorrede zum
Hochgebet, wurde allerdings im Westen durch eine gewisse Separation
der Präfation vom Hochgebet seit der Spätantike gestützt. Die
Entwicklung des Sanctus hin zu einer Volksakklamation führte zu
einer Unterbrechung in der anamnetisch-doxologischen Preisung des Hochgebets.
Dabei behielt die Präfation den anamnetisch-doxologischen Charakter bei und
gewann eine Eigenständigkeit gegenüber den Abschnitten, die auf das
Sanctus folgten, die teilweise einen anderen Akzent erhielten und
die im "Canon Romanus" (vgl. Hochgebet I) zusammengefasst wurden.
Während letzterer mit Ausnahme gewisser Einschübe im Westen seit dem 4.-6. Jhd. als feststehend galt, konnte die
Präfation thematisch variieren. Im Unterschied zum griechischen
Hochgebet, in welchem die Präfation fest eingebunden war, daher
unveränderlich blieb und inhaltlich die ganze Oikonomia umfasste,
ließ die römische Liturgie des Westens Präfationen zu, die sich
jeweils in besonderer Weise auf einzelne Aspekte der Heilsgeschichte
bezogen. Diese Struktur ist bis heute prägend geblieben.
Entsprechend dem Kirchenjahr bzw.
dem Festgeheimnis des Tages wird in der Präfation der lobpreisende Dank für Gottes
Großtat im römischen Ritus anhand eines konkreten heilsgeschichtlichen Motivs
entfaltet. Daher stehen in der lateinischen Ausgabe des Missale
heute mehr als 80 Präfationen zur Auswahl. Im ältesten überlieferten römischen Sakramentar, dem Sacramentum Leonianum (um 550),
fanden sich 267 Präfationen.
Diese Fülle reduzierte sich in fränkischer Zeit im Kontext einer
Vereinheitlichung der ortsspezifischen liturgischen Traditionen auf
nur noch 14 (im Hadrianum) bzw. 7 Präfationen. In der ersten Hälfte
des 20. Jhd. sind weitere Präfationen entsprechend den neu
hinzugekommenen Festgeheimnissen entstanden (Christkönig, Herz
Jesu, Josef, Verstorbene). Erst im Missale von 1970 wurde die Anzahl
der Präfationen allerdings so erweitert, dass die Proklamation von Gottes
Großtat durch das gesamte Kirchenjahr jeweils sehr spezifisch zum
Ausdruck gebracht werden kann.
Die Präfation beginnt mit einem einleitenden Dialog in drei Teilen.
Das dialogische Moment geht zurück auf die bəraka über den
Becher mit Wein zum Nachtischgebet am Ende des jüdischen Mahles. Struktur, Text und
Bedeutung des Dialogs wurden dabei jedoch ins Christliche
transformiert. Der Einleitungsdialog der Präfation besitzt drei
Teile: 1. "Der Herr sei mit euch - und mit deinem Geiste" bringt einen
wechselseitiger dialogischen Zuspruch der pneumatischen Gegenwart
des in der Herrlichkeit des Vaters erhöhten Herrn Jesus Christus in
seiner Kirche sowie explizit das im wortführenden Vorsteher
gegenwärtig-wirksame Pneuma zum Ausdruck, worin allein er im Vollzug
des Hochgebets in persona Christi zu handeln vermag. 2. "Erhebet die
Herzen - wir haben sie beim Herrn" markiert
gleichsam einen Übergang zur Teilnahme an der himmlischen Liturgie,
zu der die Versammlung eingeladen wird. Die Gemeinde bekundet aktiv ihre Teilhabe
daran. 3. "Lasset uns danken dem Herrn,
unserem Gott - das ist würdig und recht" formuliert einen
einladenden Aufruf zu
dem sich nun anhebenden großen Dankgebet, dem eucharistischen
Hochgebet, wobei der Aspekt der lobpreisenden Danksagung in der Präfation in
besonderer Weise zum Ausdruck kommt. Die Versammlung nimmt den
Aufruf zur Danksagung an, bekräftigt dies
durch Akklamation und äußert so ihre zustimmende Teilhabe am
eucharistischen Lobpreis, den der Vorsteher stellvertretend für die
ganze Kirche mit Christus, ihrem Haupt, an den Vater gerichtet zum
Ausdruck bringt.
Diese Bekräftigung greift der Vorsteher mit den Worten der
Präfation "in Wahrheit ist es würdig und recht" direkt auf
und führt als Grund dieses Dankes hinein in die doxologische Proklamation von Gottes Großtat
(Hauptteil der Präfation).
Die Kirche lobpreist Gott für seine Herrlichkeit, dankt ihm für sein
Wirken und singt im Zusammenklang irdischer
und himmlischer Liturgie seinen Lobpreis. Daher schließt die
Präfation mit der ausdrücklichen Konsequenz: "Darum preisen wir dich
mit den Chören der Engel und singen das Lob deiner Herrlichkeit"
(Var.).
-
Die Präfation mündet unmittelbar in die
Akklamation des
Sanctus, die in der römischen Liturgie nunmehr grundsätzlich von der ganzen Versammlung zu
vollziehen ist:
„Heilig, heilig, heilig“. Der hymnisch
zusammengesetzte Text des Sanctus
greift in einem ersten Teil die Verherrlichung Gottes nach
Jes 6,3 sowie
Offb 4,8 auf
und preist diesen aufgrund seines Gott-seins in unüberbietbarer Weise (Dominus
Deus Səbaoth/צבאות)
sowie für die umfassende Gegenwart seiner Herrlichkeit
(כבוֹד/kabod/δόξα),
die auch
jetzt im Vollzug des eucharistischen Hochgebetes waltet.
Das Sanctus ist während des 3./4. Jhd. vom Osten her zu einem
Bestandteil des Hochgebets geworden. Parallel vollzog sich eine
vergleichbare Entwicklung im jüdischen Gottesdienst mit der
Rezitation der qədussa. Das
Sanctus, zunächst integraler und unveränderlicher
Bestandteil des griechischen Hochgebetes, hat sich im Kontext der
Herausbildung einer betont lateinischen Liturgie des Westens seit
dem 4./5. Jhd. (vgl. Betonung einer stadtrömisch-lateinischen
Eigenidentität gegenüber dem neuen griechischsprachigen
Reichszentrum Konstantinopel im Osten) zu einer Akklamation
gewandelt, in die das ganze Volk einzustimmen pflegte.
Der sich direkt anschließende Benedictus-Teil (vgl.
Ps 118,26;
Mt 21,9)
besteht aus einer Anrufung des Messias. Er ist erst in Gallien mit
dem Sanctus verbunden und im 7. Jhd. in die römische Liturgie
übernommen worden.
Beide Teile des Sanctus werden jeweils mit dem Hosanna-Ruf (Ps
118,25:
הושיעה
נא;
hilf doch!vgl. Mk 11,9-10; Mt 21,9) beschlossen. Dieser stellt einen Huldigungsruf an Jahwe
dar und entspricht insofern sinngemäß dem Ruf des Kyrie eleison aus den
Eröffnungsriten, wobei die Anrufung nun im Hochgebet an den Vater
gerichtet ist, während in den Eröffnungsriten Jesus Christus als
Kyrios angerufen wird. Im Hosanna-Ruf wird Gott als der in der Feier
der Eucharistie Gegenwärtige und Wirksame begrüßt.
-
Im Postsanctus greift der
Vorsteher die Verherrlichung aus der Sanctus-Akklamation auf, setzt
den anamnetischen Teil je nach Hochgebetstext mehr oder weniger
ausführlich fort und leitet über zur (Wandlungs-)Epiklese. Am kürzesten
spricht hier Hochgebet II: "Ja, du bist heilig, großer Gott, du bist
der Quell aller Heiligkeit. Darum bitten wir dich:". Die Hochgebete
III und IV führen den anamnetischen Lobpreis dagegen weiter aus. Das
Hochgebet I, das einen anderen Aufbau hat, verfügt über kein
Postsanctus, sondern geht gleich in den epikletischen Teil über.
-
In der Epiklese mit der Bitte um die
Heiligung der Gaben von Brot und Wein durch die Gabe des Geistes
(sog. Wandlungsepiklese) "erfleht
die Kirche durch besondere Anrufungen die Kraft des Heiligen
Geistes, damit die von Menschen dargebrachten Gaben konsekriert, das
heißt, Leib und Blut Christi werden und damit die makellose
Opfergabe, die in der Kommunion empfangen wird, denen zum Heil
gereiche, die daran Anteil erhalten" (Inst.Gen.79c). In dieser Epiklese
erfleht die Kirche Gottes heiligend-konsekratorisches Wirken, da sie
die Feier der Eucharistie nicht rein auf Basis anamnetisch-erinnernden Gedächtnisses aus eigener Kraft zu
vollziehen vermag, sondern die sakramentale Wirklichkeit
menschlichem Tun wesentlich entzogen ist. In einer Verschränkung von Anamnese
und Epiklese wird die Kirche, hier repräsentiert in der feiernden
Versammlung, in der Kraft Gottes eingeborgen in die
heilsgeschichtliche Dynamik der Oikonomia Gottes, die auf diese Weise zugleich in ihr
repräsentiert, d.h. wirklich vergegenwärtigt ist.
-
Der Einsetzungsbericht
setzt den - durch die Wandlungsepiklese unterbrochenen - anamnetischen Teil fort und nimmt direkten Bezug auf das
letzte Abendmahl Jesu mit den Seinen. Die Texte der
unterschiedlichen Hochgebete unterscheiden sich hinsichtlich der
Schilderung der Situation (z.B. "Am Abend vor seinem Leiden...", "In
der Nacht, da er verraten wurde...", "Da er die Seinen liebte, die
in der Welt waren..."). Die sog. Herrenworte jedoch wurden im
Kontext der Liturgiereform durch Paul VI. für alle Hochgebetsformen
in freier Anlehnung an Lk 22,17-20 und 1 Kor 11,24-25 gleichlautend
festgelegt (was möglich ist, was aber nicht notwendigerweise so sein
müsste). Liturgiegeschichtlich ist festzustellen, dass es
in den ersten beiden Jahrhunderten Hochgebetstexte auch ohne direkte Einsetzungsworte gegeben hat,
wie z.B. das Eucharistiegebet in der
Didaché oder die
ostsyrische
Anaphora von Addai und Mari belegen, deren eucharistische Gültigkeit
auch ohne Herrenworte im Zusammenhang
mit einer Vereinbarung zur Interkommunion mit der chaldäischen
Kirche im Jahr 2001 durch die römisch-katholische Kirche explizit anerkannt
worden ist.
Dem
Abschnitt der Einsetzungsworte innerhalb des eucharistischen
Hochgebets wurde in der Liturgiegeschichte des Westens eine ganz
besondere Aufmerksamkeit zuteil, zumal seit dem Frühmittelalter
infolge der fränkisch-germanischen Orientierung am
Dinglich-Gegenständlichen der Fokus vermehrt auf die
material-dingliche Seite des Sakraments (d.h. die
Sakramentsgestalten von Brot und Wein) gerichtet war. Liturgisch
äußerte sich dies etwa im Verhalten des Volkes, das seit dem
Mittelalter mehr als Zuschauer denn als Teilnehmer an der Feier der
Eucharistie beteiligt war. Da die liturgische Feier zu jener Zeit in
den Bereich des Klerus entrückt schien und man fast nicht mehr
kommunizierte (vgl. subjektive Würdigkeit als empfängerseitiges
Kriterium), trat an die Stelle der Teilhabe an dem einen Brot dessen
direkte Verehrung, an die Stelle der realen Teilnahme an der
Eucharistie die nurmehr ehrfurchtsvolle Beiwohnung und die
verehrende Anschauung der Mahlgestalten, insbesondere des Brotes
(Augenkommunion). Dieser Entwicklung entsprach auf Seiten des
Zelebranten seit ca. 1200 der Brauch einer Elevation der Hostie (postkonsekratorische Erhebung,
Manifestation der Realpräsenz). Ausgehend von Paris, dort eingeführt
durch Odo von Sully (Bischof 1196-1208), breitete sich dieser Brauch
schnell im ganzen Abendland aus. Die Elevation des Kelches hingegen
setzte sich nur langsam durch und wurde erst mit dem Missale von 1570
allgemein verbindlich eingeführt.
Die Konzentration auf die Realpräsenz und ihre dinglich-materiale
Seite (vgl. Abendmahlsstreit, Verurteilung der Katharer; theologisch
wurde im Hochmittelalter ein Verständnis für das eucharistische
Geschehen innerhalb des vorherrschenden Substanz-Akzidentien-Schemas
gesucht und paradigmenimmanent in der Bezeichnung
Transsubstantiation gefunden) ließ den Hochgebetsabschnitt des
Einsetzungsberichts als mutmaßliches Zentrum der Eucharistiefeier,
als den wichtigsten Teil der Messe erscheinen, zu dem alle übrigen
Teile in Relation gesetzt vorbereitenden oder nachbereitenden
Charakter aufzuweisen schienen. Das Trachten der vielen Menschen war
dementsprechend betont darauf gerichtet, den wahren Leib bei der
Wandlung zu schauen. Teilweise eilte man von Kirche zu Kirche, um
möglichst oft die erhobene Hostie zu schauen (vgl. Jungmann MS I 153
f.). Der Einsetzungsbericht wurde vermehrt durch Begleitaktionen
(z.B. Wandlungsläuten, Inzens, ehrfürchtiges Hinknien von
Altardienst und Volk; so noch heute vgl. Inst.Gen.150)
herausgehoben. Einzelne Aspekte wurden eigens mimetisch
unterstrichen. Im Missale von 1570/1962 begegneten Gesten wie z.B.
das Erheben der Augen zum Himmel oder die Verneigung des Kopfes
eigens rubriziert. Deren Parallelität zu den Einsetzungsworten
begünstigte stellenweise den Eindruck, als stelle der liturgische
Vollzug eine dramaturgische Nachbildung eines vergangenen
geschichtlichen Ereignisses dar (vgl. Mysterienspiel). Dies aber
entspricht nicht der Wirklichkeit des Mysteriums, entspricht nicht
der Tiefendimension der liturgischen Handlung. Der liturgische Vollzug
erhält seine unterscheidende Bestimmung,
indem nämlich die Kirche als feiernde im Modus erinnernden Begehens
auf anamnetisch-epikletische Weise pneumatisch einbezogen wird in
die Dynamik der Oikonomia selbst. Nur so wird in der Feier der
Eucharistie die wirkmächtige Gegenwart des Herrn zum sakramentalen
Ereignis; nur so wird in der Feier der Eucharistie das
Pascha-Mysterium sakramental verdichtet.
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In der
postkonsekratorischen Akklamation begrüßt die
Versammlung Christus den Herrn als unter den sichtbaren Zeichen von
Brot und Wein gegenwärtig und spricht diesen direkt an. Dies
erscheint bemerkenswert, da das Hochgebet insgesamt mit Christus im
Geist an Gott den Vater gerichtet ist und somit zwischenzeitig ein Wechsel in der
Anrede vollzogen wird. Der Akklamation gehen sowohl die
Epiklese mit der Bitte um die Heiligung der Gaben von Brot und Wein
durch die Gabe des Geistes als auch der anamnetische Teil mit dem
Einsetzungsbericht voraus. Erst nach dem Vollzug beider Handlungen
erfolgt die Akklamation. Die
Reihenfolge dieser beiden Abschnitte aber verläuft in Ost und West
umgekehrt. Im römischen Ritus wird ein erster Teil der Epiklese als Wandlungsepiklese in den
anamnetischen Teil, nämlich vor den Einsetzungsbericht,
eingeschoben, während ein zweiter epikletischer Teil als
Kommunionepiklese entsprechend dem im Canon Romanus vorherrschenden
Prinzip des symmetrischen Aufbaus später folgt. Die ostkirchlichen Liturgien hingegen lassen die
Epiklese als ganze auf den anamnetischen Teil folgen. Diese Struktur erscheint
konsequenter.
Zugleich beugt sie einem Verständnis vor, das die heiligend-konsekratorische Wirkung des Geistes im
liturgischen Vollzug punktgenau zu fixieren trachtet.
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Auf die Akklamation folgen mehrere
Abschnitte mit insgesamt epikletisch-bittendem Charakter. Eine
Überleitung bildet das sog. Anamnesegebet ("Darum, gütiger
Vater, feiern wir das Gedächtnis..."). Es bezieht sich wie die
vorherige Anamnese nochmals auf wesentliche Momente der
Heilsgeschichte. Dies erfolgt allerdings nun in der Perspektive
eschatologischer Vollendung. Mit dem Pascha-Mysterium ist Jesu
Sendung endgültig "vollbracht", Gottes Großtat ein für allemal
verwirklicht. Mit dem Aufbruch des Eschaton in-über Geschichte ist
die horizontale Zeit von Gott her und in Gott hinein in einem
vertikalen Sinn endgültig aufgesprengt. Damit ist die Dimension
welthafter Geschichte qualitativ überstiegen, und so die Einheit
himmlischer Liturgie mit der irdischen erreicht. Insofern vollzieht
sich die Liturgie nun gleichsam in der Perspektive des
eschatologischen Präsens, ist die Vollendung der Welt in der
Teilhabe an Gottes lebendiger Gegenwart sakramental repräsentiert.
In dieser eschatologischen Perspektive steht die Kirche vor Gott,
dankt ihm für ihre Berufung, bringt so das Brot des Lebens und den Kelch des Heiles dar (Darbringungsgebet)
und verbindet dies mit der Bitte um Annahme (vgl. "Schau gütig auf die Gabe deiner Kirche").
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Unmittelbar auf die
Annahmebitte folgt die Kommunionepiklese mit der Bitte,
Anteil an Christi Leib und Blut zu erhalten und darin
zugleich miteinander eins zu werden im Heiligen Geist.
Das Wirken des Heiligen Geistes ist maßgeblich.
Die Auferweckung des Sohnes durch den Vater erfolgt a) kraft des
Geistes und b) zugleich als ökonomischer Quellort der Gabe
des Geistes, der sich von hier aus (1. baptismatisch-kirchengründend)
auf jene ergießt, die Jesus folgen, sowie (2. kosmisch-universalisierend) den Erdkreis
und das ganze All erfüllt. Die Bezeichnung
πνεῦμα,
durch die die LXX das hebräische
רוּחַ überwiegend interpretiert, stellt
entsprechend der jüdischen Denkart den Aspekt der göttlichen
Wirkkraft in den Vordergrund. In trinitätstheologischer Perspektive
verbürgt der Geist die perichoretische Einheit im Gottsein von Vater
und Sohn, dies aber keineswegs nur als Einheitsmoment ihrer
gegenseitigen Liebe, sondern zugleich als deren Frucht. Umgelegt auf
die Beziehung Gottes zur Welt stellt der Geist somit die Gabe der
Gottunmittelbarkeit dar (Gnade), durch die die ganze Schöpfung
hineingehoben werden soll zur eschatologischen Teilhabe am inneren
Leben Gottes. Sakramental wird dies durch das
Anteilhaben an Christi Leib und Blut verwirklicht; genau darauf ist
die Kommunionepiklese bezogen.
Mit der koinonialen Teilhabe am inneren Leben Gottes geht zugleich
auch die Gemeinschaft all jener untereinander einher, die diese
Teilhabe erhalten (communio sanctorum, Gemeinschaft der Heiligen). In der
Sprache der Kommunionepiklese heißt dies "ein Leib werden im Heiligen Geist" (IV) bzw.
"ein Leib und ein Geist werden in Christus" (III). In dieser
pneumatischen Teilhabe an Gott sowie untereinander besteht das
Grundgeheimnis der Kirche. In ihr
ist Gottes eschatologische Gabe grundlegend vermittelt. Die Kirche
ist insofern Ur-, Grund- oder Wurzelsakrament, Zeichen und Werkzeug
für die innigste Vereinigung mit Gott sowie untereinander (LG). Dabei handelt es sich um ein vom Geist
gewirktes Werk (opus operatum), das entsprechend der Dialogik des
Freiheitsbezugs auf ein (intentionales) Mitwirken des menschlichen
Partners (opus operantis) angelegt ist. In der Feier der Eucharistie erscheint der Grundvollzug des
kirchlichen Lebens zuhöchst verdichtet. Die Feier der Eucharistie
ist die realsymbolische Zeichenhandlung schlechthin. Daher stellt
diese die Mitte des kirchlichen Selbstvollzugs dar; die Kirche lebt von der Eucharistie als dem Inbegriff der
realsymbolischen Gegenwart Christi in ihrem Innersten. Der
kirchliche Selbstvollzug in der Feier der Eucharistie erweist sich als jetzt-Ort der bereits im Mysterium grundgelegten eschatologischen
Einbergung in Gott.
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Während die Kommunionepiklese - obgleich
universal-ekklesial ausgerichtet - zunächst in direkter Weise
insbesondere die anwesende feiernde Versammlung im Blick hat,
reichen
die anschließenden Interzessionen weiter. Die in der
konkreten Versammlung repräsentierte Kirche tritt
explizit für die ganze Welt und die ganze Kirche bei Gott ein und
empfiehlt jene ihm an. Dies geschieht in der Gemeinschaft der ganzen
Kirche, der irdischen wie der himmlischen, der Lebenden und der
Verstorbenen. Stellvertretend für die irdische Kirche werden dem
kirchlichen Verfassungsrecht entsprechend Papst und Ortsbischof mit
Namen erwähnt, auch auf die übrigen Dienste wird Bezug genommen und
so die umfassende Reichweite der eucharistischen Gemeinschaft unterstrichen.
Stellvertretend für die himmlische Kirche werden Maria, Apostel und
die Heiligen, kirchenjahresspezifisch einzelne auch mit Namen,
genannt. Das anempfehlende Gedenken kann sich dem konkreten Anlass
der Eucharistiefeier entsprechend ausdrücklich auch auf Neugetaufte,
auf Neuvermählte oder auf bestimmte Verstorbene beziehen. Die Interzessionen
erweisen sich dabei als umfassend und reichen von der universalen
Dimension der Kirche bis zum konkreten Einzelnen. Hierin zeigt sich
einmal mehr, wie sehr die Feier der Eucharistie wesentlich
gesamtkirchliches Ereignis ist.
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Die Doxologie fasst die
hochgebetliche Verherrlichung Gottes abschließend zusammen. Der
Lobpreis hat eine trinitarische Struktur: "Alle Herrlichkeit und
Ehre" ist an Gott den Vater gerichtet, dies geschieht "in der
Einheit des Heiligen Geistes", und zwar durch, mit und in Jesus Christus.
Diese Struktur ist zutiefst grundgelegt im trinitarisch-perichoretischen Selbstvollzug des Gottseins. Daher
bildet sie auch das Strukturprinzip der Oikonomia (Inkarnation,
Pascha-Mysterium); insofern ist Gott als der, der er ist (secundum
se), quoad nos zugänglich geworden. Da aber diese Struktur die Dynamik
des Gottseins kennzeichnet, ist sie zugleich bestimmend für die
Weise, in der das von Gott berufene Volk die Teilhabe an Gottes
innerem Leben verwirklichen kann.
Die Kirche als ganze sowie in all ihren Gliedern ist mit Jesus
Christus aufs engste verbunden (mit-sein, in-sein). Aufgrund dieser
pneumatischen Teilhabe ist die Kirche mithineingenommen in die
Beziehung des Sohnes zum Vater, welche im Heiligen Geist besteht.
Die Kirche, in ihrer Christusverfasstheit selbst eine pneumatische
Größe, besteht somit durch, mit und in Christus im Geist auf den
Vater hin. Dies ist ihre innere
Wesensverfassung. In dieser Struktur vollzieht sie sich selbst.
Daher mündet auch die Verherrlichung Gottes durch die Kirche
ausdrücklich in diese Form. Dies kommt in der Doxologie zum
Ausdruck, mit der das Hochgebet endet. Die Versammlung bekräftigt
diesen Lobpreis und mit ihm das gesamte Hochgebet durch eine
abschließende Amen-Akklamation und macht sich dieses Gebet sowohl ekklesial als auch individuell zueigen.
Die Gestalt der Hochgebetstexte
im einzelnen
Die gegenwärtig im
lateinischen Ritus zugelassenen Hochgebetstexte sind geprägt durch
die westlich-abendländische Tradition. In ihrer jetzigen Gestalt sind sie
das Ergebnis der Liturgiereform nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil.
In einer ersten Phase von 1964 bis 1968 wurden die inzwischen
klassischen vier Hochgebete des römischen Missale von 1970 entwickelt.
Das für die Umsetzung der Liturgiereform eingerichtete Consilium
(Liturgierat, aus dem 1969 in organisatorischer Zusammenfassung mit der
Ritenkongregation die neu eingerichtete Gottesdienstkongregation hervorging) und
eine eigens eingesetzte Studiengruppe für das Hochgebet folgten der
zu jener Zeit vorherrschenden Meinung, den überkommenen Canon Romanus aufgrund seiner
langen Tradition für die lateinische Kirche weitgehend bestehen zu lassen und nur
geringfügig zu überarbeiten (vgl. Hochgebet I). Statt einer Anpassung des
Canon Romanus wurden im Sinne der Reform weitere Hochgebetstexte
zusammengestellt, die alternativ zum römischen Kanon Verwendung finden
sollten. Für deren Entwicklung wurde allerdings die Maßgabe zugrunde gelegt,
dass sie der lateinischen Tradition entsprechen und sich in den
römischen Stil einfügen sollen. Drei der vier neu vorgelegten Hochgebete wurden
schließlich angenommen (Hochgebet II, III und IV); der Entwurf für ein Hochgebet V,
der sich verstärkt an der Basilius-Liturgie orientierte, wurde nach
Bedenken der Kongregation für die Glaubenslehre zurückgestellt. In einer zweiten
Phase wurden auf Basis des erneuerten Missale schließlich weitere
Hochgebetstexte für die Gesamtkirche sowie einige Hochgebete für den Gebrauch
innerhalb bestimmter Teilkirchen approbiert. Dazu gehören für den
deutschen Sprachraum ein Hochgebet für die Messfeier mit Gehörlosen
(1970), drei Hochgebete für die Messfeier mit Kindern (1974), ein
Hochgebet zum Thema Versöhnung (1974/75; 1991 lat./1993 dt.)
sowie vier Hochgebete in besonderen Anliegen (1993).
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Das Hochgebet I folgt dem
traditionellen Römischen Kanon, der nur redaktionell leicht
überarbeitet worden ist. Zu den Anpassungen gehören die für alle
Hochgebetstexte einheitliche Gestaltung der Herrenworte im
Einsetzungsbericht, die Tilgung von Gebetsschlussformeln am Ende von
einzelnen Hochgebetsabschnitten sowie die Reduzierung der auf
Rubriken basierenden Vorschriften (z.B. Gesten, Zahl der
Kreuzzeichen).
Kennzeichnend für die Struktur des Hochgebet I ist eine
spiegelbildlich-symmetrische Anordnung der einzelnen
Hochgebetsabschnitte, die schalenartig um einen zentralen Abschnitt
in der Mitte des Hochgebets gelagert sind (vgl. Schaubild). Dieser zentrale Abschnitt umfasst
Einsetzungsbericht mit Akklamation und Anamnesegebet. Um dieses
Zentrum legt sich gleich einem Rahmen in einer ersten Schale
ein zweigeteiltes Darbringungsgebet jeweils mit Epiklese, deren
erster Teil mit Darbringungsgebet I "hanc igitur" und
Wandlungsepiklese "quam oblationem" unmittelbar vor, deren zweiter
Teil mit Darbringungsgebet II "supra quae" und Kommunionepiklese "supplices
te rogamus" unmittelbar nach dem Zentrumsabschnitt angelagert sind.
In einer zweiten Schale sind Interzessionen
zusammengefasst. Deren erster Abschnitt beinhaltet Interzessionen
für die ganze Kirche, für die das Opfer dargebracht wird in
Gemeinschaft mit Papst und Ortsbischof, deren Namen ausdrücklich
genannt werden, sowie Interzessionen für alle Diener und Dienerinnen
einschließlich der aktuell versammelten. Eng mit den Interzessionen
verbunden ist ein anschließendes Gedenken der Heiligen, die als
Intercessores (Fürsprecher) bei Gott in den Anliegen der Kirche
verstanden werden. Dabei wird eine Liste von Namen vorgetragen,
angefangen von Maria, Josef (erst 1962 eingefügt), Aposteln, frühen
stadtrömischen Bischöfen bis hin zu einigen Namen von Märtyrern,
denen die frühe Ortskirche von Rom sich in besonderer Weise
verbunden wusste. Diesen Interzessionen mit Heiligengedächtnis
entspricht ein zweiter gleichgestalteter Hochgebetsabschnitt nach
der Kommunionepiklese. Die Interzessionen empfehlen die Verstorbenen
Gott an sowie die aktuell zur Eucharistiefeier versammelten
Kirchenglieder, die als sündige Diener auf Gottes Barmherzigkeit und
das Erbe des Himmels hoffen. Das fürbittende Gedenken zielt auf
Anteil an der Gemeinschaft der Heiligen, die bei Gott vollendet
sind. Namentlich erwähnt wird eine Liste von Märtyrernamen, die mit
Johannes dem Täufer beginnt, woran sich sieben Männer- und sieben
Frauennamen aus altkirchlicher Zeit anschließen, deren Verehrung zur
Zeit der Abfassung des Textes lebendig war. Eine dritte
Schale umfasst jeweils kurze Überleitungen: einerseits am Beginn des
Kanon zum vorausgegangenen Lobpreis (Präfation/Sanctus) in Form
einer Annahme- und Segensbitte über die Gaben von Brot und Wein,
andererseits zum Ende des Kanon im Gedenken an Gott als den Schöpfer
dieser Gaben, der ihnen Leben und Weihe gibt und sie in Form der
Kommunion ausspendet. Die vierte und damit äußerste Schale
bildet der doxologische Lobpreis, der zu Beginn des Hochgebets (dem
Kanon vorgelagert) in der Präfation mit Sanctus-Akklamation sowie
zum Abschluss des Hochgebets in einer trinitarisch strukturierten,
das ganze Hochgebet einfassenden Doxologieformel zum Ausdruck kommt,
die von der ganzen Versammlung durch feierliche Amen-Akklamation
bekräftigt wird.
Ein aktiver Mitvollzug des Hochgebet I setzt idealerweise voraus, um
die besondere Architektur dieses Hochgebets zu wissen, welche in den
Umständen der Entstehungszeit begründet liegt. Die
betonte Wahl klassisch-lateinischer Stilelemente steht im Kontext
der umfassenden Bestrebungen in Rom seit dem 4.-6. Jhd., trotz einer
Verlagerung der Schwerpunkte des römischen Reiches gen Osten, die
eigenständige Bedeutung der Stadt Rom und ihrer Tradition zu betonen. Im Hinblick auf
das kirchliche Leben äußert sich dies etwa in der Vereigenständigung
der Liturgie. Statt der bisher vorherrschenden griechischen Liturgie
kommt es nun zur Ausbildung einer lateinischen Tradition. Keineswegs werden dabei griechische Texte einfach übersetzt, vielmehr wird das
ganze liturgische Geschehen im Westen in die lateinische Lebenswelt
transponiert. Statt hymnisch-lobpreisender Doxologie, einer
Lobpreisung Gottes in überströmenden Worten, soviel man nur vermag,
dominiert, lateinischem Denken entsprechend, eine eher knappe,
periodisch gebaute Sprachform (vgl. Orationen); statt der ganzen Oikonomia
Gottes in überströmendem Lobpreis zu gedenken, macht sich
lateinisches Gedenken stets möglichst konkret an einzelnen
Heilstaten fest (vgl. Präfationen). Statt sich dem großen Mysterion
dankbar-gedenkend und antwortend-lobpreisend auszusetzen, rücken eher
das historische Geschehen (res gestae) und dementsprechend etwa der
Einsetzungsbericht mit den Herrenworten in den Fokus.
Dementsprechend werden eher
einzelne Aspekte wie z.B. Darbringung, Bitte um Annahme oder
konkrete Fürbitten im liturgischen Handeln differenziert zum
Ausdruck gebracht. Insofern muss Hochgebet I als durch und
durch lateinisch-römisches Kunstwerk erscheinen, dessen Struktur dem
Ideal spiegelbildlicher Symmetrie und Periodenbau entspricht. Macht
man sich die entstehungszeitbedingten und kulturellen Hintergründe
liturgiegeschichtlich jedoch nicht bewusst, wird man in Hochgebet I
schwerlich mehr als eine bloße
Abfolge von Einzelgebeten erkennen können, in denen eucharistische
Doxologie durch diverse Bitten und Gebete überlagert ist. Insofern
setzt der Gebrauch von Hochgebet I vieles voraus und stellt mit
Sicherheit die höchsten Ansprüche an die ganze feiernde Versammlung.
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Das Hochgebet II ist in Anlehnung
an den ältesten überlieferten Hochgebetstext aus der Traditio
Apostolica (um 215), die traditionell Hippolyt zugeschrieben wurde,
gestaltet. In der Textvorlage folgt auf den Einleitungsdialog eine
durchgängig fließende doxologische Preisung. Bereits der erste Satz
unterstreicht den Charakter der Danksagung: "Wir sagen dir Dank,
Herr, durch deinen geliebten Sohn, Jesus Christus". Daran schließen
sich eine Reihe von Relativsätzen an, die sich inhaltlich auf Jesus
Christus beziehen und so christozentrisch das anamnetische Gedenken
der Großtat Gottes zum Ausdruck bringen: "den du uns in der Endzeit
als Heiland und Erlöser und Boten deines Ratschlusses gesandt hast;
der dein unzertrennliches Wort ist, durch den du alles geschaffen
hast und der dir wohlgefällig war" etc. In dieser Form setzt sich in
der Traditio Apostolica die anamnetische Preisung bis zu den
Herrenworten über Brot und Wein fort. Darauf folgen
Darbringungsgebet, Epiklese und Schlussdoxologie.
In der heutigen Fassung des Hochgebet II sind all diese Abschnitte
zwar aufgenommen, die Gestalt des Hochgebetes ist jedoch
entsprechend einem heutigen - sequentiellen, nicht achsensymmetrischen
- Strukturschema umgestaltet. Die anamnetischen
Relativsätze aus der Vorlage sind in die Eigenpräfation, die
allerdings ausgetauscht werden darf, aufgenommen und werden in der
deutschen Übersetzung als Abfolge von Hauptsätzen widergegeben.
Diese Präfation thematisiert, wenn auch in sehr knapper Weise,
Gottes Großtat als ganze, und unterscheidet sich somit gegen jene
Präfationen lateinischer Tradition, die jeweils nur einen
spezifischen Aspekt der Oikonomia aufgreifen. Auf
die Präfation folgen nun Sanctus-Akklamation, Postsanctus,
eine zweigeteilte Epiklese, die wie bei Hochgebet I die
Einsetzungsworte mit Anamnese- und Darbringungsgebet umschließt
sowie drei Abschnitte an Interzessionen, die die Vorlage in der Traditio
Apostolica nicht kennt.
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Das Hochgebet III ist aus einem
Vorschlag des Liturgiewissenschaftlers Cipriano Vagaggini zu einer
Neufassung des bisherigen Hochgebetes, d.h. des Canon Romanus, hervorgegangenen. Dabei sind Elemente aus
dem Römischen Kanon sowie aus anderen liturgischen Traditionen
entsprechend dem heutigen sequentiellen Strukturschema für die
Hochgebete umgearbeitet worden. Der Text des Hochgebetes knüpft
direkt an Präfation und Sanctus-Akklamation an: "Ja du bist heilig,
großer Gott, und alle deine Werke verkünden dein Lob". Damit wird
das dankbare Gedenken an Gottes Großtat in einem eigenen
doxologischen Abschnitt (mit Einschüben für Sonntage und Hochfeste)
nochmals aufgegriffen. Das prophetische Wort (Mal 1,11) vom reinen
Opfer leitet über zur Epiklese über die Gaben. Die Bezeichnung der
Gaben als heiliges und lebendiges Opfer wird im Anamnese- und
Darbringungsgebet mit Blick auf das Bild des geopferten Lammes sowie
in den Interzessionen ("Opfer unserer Versöhnung") wieder
aufgenommen. Die Bitte für die Verstorbenen richtet den Blick auf
das "zu Tische sitzen in deinem Reich" und artikuliert damit
zugleich die untrennbare große Gemeinschaft zwischen den Lebenden,
die zur Feier der Eucharistie aktuell versammelt sind, mit den Verstorbenen.
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Hochgebet IV verfügt über den
umfangreichsten anamnetisch-doxologischen Teil unter den vier
Hochgebeten des Missale von 1970. Die Präfation hebt an mit einem Lobpreis
auf Gott: "Denn du allein bist der lebendige und wahre Gott. Du bist
vor den Zeiten und lebst in Ewigkeit. Du wohnst in unzugänglichem
Licht." Angemessenerweise erst in einem zweiten Schritt gilt der
Lobpreis Gott als dem Schöpfer von
allem; denn die Schöpfung geschieht frei, nicht notwendigerweise,
und folgt nicht einfachhin aus dem Gottsein: "Alles hast du
erschaffen, denn du bist die Liebe und der Ursprung des Lebens. Du
erfüllst deine Geschöpfe mit Segen und erfreust sie alle mit dem
Glanz deines Lichtes." In einem
dritten Schritt geht der Blick auf die Geschöpfe, und unter diesen
zunächst auf die vor Gott stehenden Engel: "Vor dir stehen die
Scharen der Engel und schauen dein Angesicht. Sie dienen dir Tag und
Nacht, nie endet ihr Lobgesang." An diesem Lobgesang himmlischer
Liturgie nimmt auch die irdische Liturgie Kirche teil: "Mit ihnen
preisen auch wir deinen Namen, durch unseren Mund rühmen dich alle
Geschöpfe und künden voll Freude das Lob deiner Herrlichkeit." Damit
ist ein direkter Übergang zur Sanctus-Akklamation gegeben. Im
Unterschied zu den ersten drei Hochgebeten setzt sich die anamnetisch-lobpreisende Verherrlichung
Gottes auch nach dem Sanctus in mehreren Abschnitten fort. Explizit
wird dabei der Vater angesprochen; der Lobpreis der nun folgenden
Abschnitte macht sich an seinen Werken fest, folgt dabei der
trinitarischen Perichorese und ist konsequent
heilsgeschichtlich ausgerichtet: Von der Schöpfung des Menschen als
Gottes Bild, über das immer neue Angebot des Bundes, die
Heilserwartung gemäß dem Wort der Propheten, der Sendung des Sohnes,
der in der Fülle der Zeit durch den Heiligen Geist als Mensch
erschienen ist, Leben und Wirken Jesu bis hin zum Pascha-Mysterium
von Tod, Auferstehung Jesu sowie der Gabe des Geistes, der alle Heiligung
vollendet. Die nun folgende Epiklese über die Gaben von Brot und
Wein fügt sich bruchlos ein: "So bitten wir dich, Vater: der Geist
heilige diese Gaben, damit sie uns werden Leib und Blut unseres
Herrn Jesus Christus, der uns die Feier dieses Geheimnisses
aufgetragen hat als Zeichen des ewigen Bundes." Das Hochgebet IV
fährt nun gemäß dem sequentiellen Strukturschema für die Hochgebete
fort.
Kennzeichnend für Hochgebet IV ist die umfassende Preisung Gottes.
Aufgrund der Struktur im Aufbau des Lobpreises ist der Text der Präfation
fest im Hochgebet verankert und daher nicht austauschbar; die Sanctus-Akklamation fügt sich bruchlos in
den Lobpreis ein, auch nach dem Sanctus wird der Lobpreis
fortgesetzt, nun im Hinblick auf Gottes Großtat von der Schöpfung
des Menschen bis zur Gabe des Geistes. Da sich der Lobpreis mit
Blick auf Gottes Großtat als ganze entfaltet, ohne einen besonderen
Aspekt der Oikonomia wie sonst in der lateinischen Tradition üblich
hervorzuheben, somit östlich-antiochenische (vgl. Apostolische
Konstitutionen) mit römischer Tradition verbunden
wird, mutet Hochgebet IV in besonderer Weise ökumenisch an.
Eucharistisches
Mahl (ritus communionis)
Auf das eucharistische
Hochgebet folgt das eucharistische Mahl (Kommunion). Die Kernhandlungen
"brechen" des Brotes und "austeilen" der
eucharistischen Gaben sind im Verlauf der Liturgiegeschichte durch
zusätzliche Riten erweitert worden.
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Das Gebet des Vater Unser (vgl.
Mt 6,9-13; Lk 11,2-4) ist seit dem 4. Jhd. im Zusammenhang mit der
Vorbereitung auf das eucharistische Mahl in Ost und West belegt. Insbesondere
die Brotbitte stellt einen inneren Bezug zwischen Herrengebet und
Kommunion her (vgl. Cyprian, Ambrosius). Während das Vater Unser im
griechischsprachigen Osten nach der Brotbrechung unmittelbar vor der
Kommunion gebetet wurde, rechnete man es im lateinischen Westen zur
Zeit Gregors I. - veranlasst durch den doxologischen Charakter der
ersten drei Bitten - dem Hochgebet zu. Durch diese Auffassung
begünstigt, wurde das Vater Unser seit karolingischer Zeit nur mehr
durch den Priester allein rezitiert. Die übrige Versammlung hingegen
bekräftigte lediglich durch Akklamation die Worte des Zelebranten und machte sie sich dadurch zueigen. Heute wird das Vater Unser
wieder in der Gemeinschaft der ganzen Versammlung gesungen bzw.
gesprochen. Der Vorsteher führt dabei durch eine spezifische
Einleitung auf das gemeinsame Gebet des gesamten Vater Unser hin
(Inst.Gen.81; 152; 237). Auch die Anrede "Vater Unser" erfolgt
gemeinsam. Da das Vater Unser kein Präsidialgebet ist, erscheint
eine einheitliche Gebetshaltung der ganzen Versammlung
einschließlich des Hauptzelebranten angezeigt. Insofern die Rubriken
für Haupt- und Konzelebranten die Ausbreitung der Hände vorsehen
(Inst.Gen.237), ergibt sich diese Form als Gebetshaltung für die
ganze Versammlung.
Der Embolismus (<ἐμβάλλειν,
hineinwerfen), der durch den Hauptzelebranten allein
vorgetragen wird (Inst.Gen.53; 238), knüpft unmittelbar an die letzte Vater-Unser-Bitte
an, nimmt die Bitte um Erlösung von allem Bösen auf, ergänzt sie
durch die Bitte um Frieden und führt hin auf den Aspekt der
zuversichtliche Erwartung des Kommens Jesu Christi in Herrlichkeit.
Damit ist der bruchlose Übergang
zu der im Missale von 1970 wieder eingeführten doxologischen
Akklamation "Denn dein ist das Reich" gegeben, die bereits in der
alten Kirche gebräuchlich war und auf das Vater Unser bezogen worden
ist (vgl. in zahlreichen Bibelhandschriften Glosse zu Mt 6,13; vgl. Did. 8,2; 9,4). Der ganze
erweiterte Vater-Unser-Teil wird durch Amen-Akklamation
abgeschlossen.
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Die Bitte um Teilhabe am
eschatologischen Frieden des Herrn sowie dessen Zuspruch an
die ganze Versammlung mit dem möglichen wechselseitigen Austausch
einer Geste des Friedens gehört heute zu den Riten, die dem
eucharistischen Mahl vorausgehen. In der alten Kirche fand sich ein
vergleichbares rituelles Element nach der Verabschiedung der
Katechumenen am Übergang vom Wortgottesdienst zum eucharistischen
Teil (so heute wieder im Zairischen Ritus;
auch für den Römischen Ritus wird dies erwogen). Lediglich in
Nordafrika bestand der Brauch, den Friedenskuss erst vor der
Kommunion zu tauschen. Diese Gepflogenheit wurde während des 4. Jhd.
in Rom übernommen. Ein Hintergrund hierfür dürfte in der
zurückgehenden Kommunionpraxis und der schließlich gar förmlich
gewordenen Verabschiedung der Nichtkommunizierenden vor der
Kommunion bestanden haben. Analog zur Entlassung der Katechumenen
war erst jetzt die eucharistische Mahlgemeinde unter sich und
tauschte miteinander den Friedenskuss. Die vorzeitige Verabschiedung
der Nichtkommunizierenden führte in der Folgezeit zu diversen
Verschiebungen im rituellen Ablauf (vorverlegter Entlassungssegen,
Brotbrechung bereits während des Embolismus, von der Praxis der
Krankenkommunion her überschatteter verselbständigter
Kommunionritus). Im Missale von 1970 wurden viele der während der
Liturgiegeschichte dem eucharistischen Mahl zugewachsenen rituellen
Elemente zwar beibehalten, jedoch in eine auf das Kommuniongeschehen
hinzielende einheitliche Abfolge gebracht.
Die Bitte um den Frieden mit kurzer Einleitung ("Der Herr hat zu
seinen Aposteln gesagt..." mit kirchenjahresspezifischer Variante
„Am Ostertag trat Jesus in die Mitte seiner Jünger und sprach den
Friedensgruß“) greift die Worte eines ehemals stillen
Vorbereitungsgebets des Priesters auf die Kommunion auf. Derartige
Privatgebete des Priesters - das Missale von 1962 kannte drei -
waren seit germanisch-fränkischer Zeit in der lateinischen Liturgie
assimiliert worden. Bemerkenswert erscheint insbesondere der Wechsel
in der Anrede. Während das Vater Unser wie bereits das Hochgebet an
Gott den Vater gerichtet ist, gerät nun Jesus Christus im Hinblick
auf die bevorstehende Kommunion direkt in den Fokus.
Der dialogische Zuspruch "Der Friede des Herrn sei allezeit mit euch
- und mit deinem Geiste" entspricht der bischöflichen Grußformel zu
Beginn der Eucharistiefeier und artikuliert die in der pneumatischen
Gegenwart des Herrn verbürgte Teilhabe seiner Kirche an der
eschatologischen Vollendung ihres in der Herrlichkeit des Vaters
erhöhten Herrn Jesus Christus. Die Grußformel selbst entstammt der
Alltagssprache zu neutestamentlicher Zeit (שׁלוֹם/Schalom).
Die begleitende Geste, die Hände während dieser Grußformel
auszubreiten, deutet eine Umarmung der Versammelten an. Diese
Ausdrucksform kann (fakultativ je nach Anlass, nach Aufforderung
durch den Diakon) eine Fortsetzung finden in einem Friedensgruß der
Versammelten untereinander: gemeint ist dabei der wechselseitige Austausch einer Geste
des Friedens (z.B. Händedruck, Zunicken, accolade, bisou bisou)
unter den zum eucharistischen Mahl Versammelten, keine Emanation vom
Altar her.
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In direkter Vorbereitung auf das
eucharistische Mahl wird nun das Brot gebrochen, damit es
anschließend ausgeteilt werden kann. Damit knüpft das liturgische
Handeln der Kirche an Jesu eigenes Tun an, der beim sog. Letzten
Abendmahl das Brot gebrochen und seinen Jüngern gereicht hat (Mt
26,26; Mk 14,22; Lk 22,19; 1 Kor 11,24). Diese Geste ist ein zur
Zeit Jesu über Israel hinaus im Orient verbreiteter Brauch zu Beginn einer
Mahlzeit (vgl. Jes 58,7; Jer 16,7). Die Evangelien jedoch gebrauchen
diesen Begriff nicht für gewöhnliches Essen, sondern reservieren ihn
für das Brotwunder (Mt 14,19; 15,36; Mk 8,6; Lk 9,16) und das
Abendmahl Jesu mit den Seinen. Das Brotbrechen erschien für
die
Eucharistiefeier so zentral, dass es zum Erkennungszeichen und
Grundmerkmal der christlichen Eucharistiefeier überhaupt geworden
ist (vgl. Lk 24,30-31.35: Die Emmausjünger erkannten Jesus, als er
das Brot brach) und in apostolischer Zeit der
ganzen Feier ihren Namen gab.
Die eucharistische Teilhabe aller an dem einen Brot ist
sakramentales Zeichen für die Einheit der Vielen in der Kirche
(corpus Christi mysticum) und ihre Einheit mit Christus dem Haupt.
"Ist das Brot, das wir brechen, nicht Teilhabe am Leib Christi? Ein
Brot ist es. Darum sind wir viele ein Leib; denn wir alle haben teil
an dem einen Brot" (1 Kor 10,16b-17). Aufgrund dieser besonderen
Zeichenhaftigkeit ist es erforderlich, für die Eucharistiefeier eine
Brotsorte auszuwählen, die von ihrer Beschaffenheit her tatsächlich
als Speise erkennbar ist und die man für die Kommunion auch wirklich
in mehrere Teile brechen kann (Inst.Gen.321;
vgl. Inst.Gen.83). Dass alle Kommunikanten einen Teil dieses selben
gebrochenen Brotes erhalten, wäre das Ideal eucharistischer Praxis.
Aufgrund praktischer Gründe, etwa wegen der großen Zahl der
Kommunizierenden, bleiben jedoch auch die kleinen Hostien weiterhin
zugelassen; sie stellen aber nicht mehr den Normalfall dar. Falls
kleine Hostien verwendet werden, ist Sorge dafür zu tragen, dass
wegen der Zeichenhaftigkeit der Teilhabe an dem einen Brot zumindest
einige der Gläubigen Teile des gebrochenen Brotes erhalten, das
anders als im Missale von 1570/1962 nicht mehr als Priesterhostie zu
verstehen ist. Zudem sollen auch die kleinen Hostien - zusammen mit
dem größeren Brot in einer einzigen Schale - in der betreffenden
Eucharistiefeier selbst konsekriert werden (Inst.Gen.85; vgl. Pius XII., mediator Dei 305.307, im Rückgriff auf Benedikt XIV.). Der Gebrauch
von vorkonsekrierten Hostien aus einer anderen Eucharistiefeier, die
dem Tabernakel entnommen werden, dient normalerweise dem Ausgleich
von Überhängen, darf aber keineswegs den Normalfall für die
Kommunion der Gläubigen bedeuten (Ausnahme: Karfreitag; vgl.
Liturgie der vorkonsekrierten Gaben).
Während der Handlung der Brotbrechung, nicht mehr erst danach, wird
das Agnus Dei gesungen bzw. gesprochen. Das Agnus Dei ist
griechisch-syrischen Ursprungs und wurde durch Sergius I
(687-701) in die römische Liturgie eingeführt. Die Bezeichnung des
in der Gestalt des Brotes sakramental gegenwärtigen Herrn Jesus
Christus als "Lamm" unterstreicht den inneren Bezug zum
Pascha-Mysterium (vgl. 1 Kor 5,7; Joh 1,29.36; Offb 5,6-14; 13,8).
Als Begleitgesang werden die Agnus Dei Rufe so lange wiederholt, wie
die Brotbrechung dauert. Die Anzahl der Wiederholungen ist also
nicht wie im Missale von 1570/1962 auf die Dreizahl festgelegt. Seit
dem 11./12. Jhd. besteht zudem der Brauch, die letzte Wiederholung
mit der Coda "dona nobis pacem - gib uns deinen Frieden" zu
beschließen. Die Entstehung dieses Brauchs ist liturgiegeschichtlich
am mittelalterlichen Übergang zum Gebrauch kleiner Hostien
anzusetzen. Da sich die Brotbrechung infolgedessen verkürzte,
ergab sich nämlich in der Praxis zuweilen eine Überlagerung mit dem
Friedenskuss.
Im Zusammenhang mit der Brotbrechung wird das rituelle Element der
sog. Mischung (commixtio) vollzogen, bei der ein Partikel des
gebrochenen eucharistischen Brotes in den Kelch eingesenkt wird.
Dieser kurze Ritus ist das Resultat mehrerer liturgiegeschichtlicher
Entwicklungen. Die Ursprünge für die Mischung liegen in der
Hauskommunion in frühkirchlicher Zeit begründet, als die Gläubigen
vom eucharistischen Brot mit nach Hause nahmen bzw. es ihnen durch
Diakone überbracht wurde. War das Brot inzwischen hart geworden, wurde
es in in Wein und Wasser eingetaucht und aufgeweicht, um es so
wieder konsumierbar zu machen. Innerhalb der Liturgie gebräuchlich
wurde die Konsumption der gemischten eucharistischen Gaben in der
byzantinischen Form der Löffelchenkommunion des in den Kelch eingesenkten Brotes
direkt in den Mund des Empfängers. Im Zusammenhang mit der
Mischung begegnete verbreitet die Meinung, durch die Berührung mit
dem Brot würde auch der Wein konsekriert.
In der stadtrömischen Bischofsliturgie begegnet die Mischung als
rituelles Element in zweierlei Hinsicht: (1.) Die Einsenkung eines
Partikels ("sancta") vom eucharistischen Brot aus einer früheren
Eucharistiefeier in den Kelch der aktuellen Feier wird als Moment
zeitlicher Kontinuität des eucharistisch-liturgischen Handelns der
Kirche verstanden. (2.) Die Übersendung eines Fragments vom
eucharistischen Brot ("fermentum") an die römischen Titelkirchen,
das dort in den Kelch eingesenkt wird, unterstreicht die kirchliche
Einheit. Dieser Brauch wurde zu jener Zeit als Zeichen der Eucharistiegemeinschaft
zwischen einzelnen Teilkirchen bzw. zwischen einem Bischof und den
zu ihm gehörenden Presbytern übernommen. Später wurde eine Form der Mischung
auch losgelöst von dieser Praxis beibehalten. Von der Auffassung,
die Mischung entfalte eine Art konsekratorische Wirkung für den Wein,
zeugt in der vortridentinischen lateinischen Liturgie das
Begleitwort zur Mischung "fiat
commixtio et consecratio". Im Missale von 1570 begegnet dieses
Begleitwort zu einer Bitte verändert: "haec
commixtio et consecratio ... fiat accipientibus nobis in vitam
aeternam". Eine
allegorische Deutung zur Praxis der Mischung findet sich im alten Syrien: Demnach bezeichne
die Mischung die österliche Überwindung der durch
den Tod bedingten Trennung von Fleisch und Blut im pneumatischen
Leib der Auferstehung.
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Dem Akt des eucharistischen Mahles
geht als unmittelbare Vorbereitung ein stilles Beten aller
sowie die Einladung zum Mahl mit den Worten
"Seht das Lamm Gottes" voraus (Inst.Gen.84). Für das Stillgebet des
Hauptzelebranten stehen zwei ausformulierte, direkt an Christus
gerichtete Privatgebete (ohne Einleitung, ohne Amen, ohne Orantehaltung) alternativ zur Wahl (Inst.Gen.240); dabei handelt es
sich um das ehemals zweite und dritte stille Vorbereitungsgebet des
Priesters auf die Kommunion aus dem Missale von 1570/1962. Daraufhin
zeigt der Hauptzelebrant den Gläubigen das über der Hostienschale
erhobene eucharistische Brot mit dem auf Jesus hinweisenden Wort
Johannes des Täufers "Seht das Lamm Gottes..." (Joh 1,29). Gemeinsam
mit der ganzen Versammlung bringt er seine Demut vor dem Herrn zum
Ausdruck mit den Worten des Hauptmanns von Kapharnaum "Herr, ich bin
nicht würdig..." (Mt 8,8).
Daraufhin findet das eucharistische Mahl statt. Der Hauptzelebrant
eröffnet die Kommunion der ganzen Versammlung und kommuniziert daher unmittelbar als erster und nicht etwa als letzter. Dies mag unterstreichen, dass
nicht der Hauptzelebrant, sondern Christus selbst Gastgeber und Ausspender des Mahles ist, aus dessen Hand alle empfangen. Daher
bleibt für die Form des eucharistischen Mahles immer die dialogische
Struktur "geben" - "empfangen" prägend. Dabei kommt es in erster
Linie dem Hauptzelebranten zu, repräsentativ für Christus die
eucharistische Gabe den Kommunizierenden zu reichen. Sodann sind es
die Konzelebranten, die zusammen mit dem Hauptzelebranten kollegial
repräsentativ für Christus stehen und denen daher die Aufgabe der
Kommunionausteilung zukommt, sowie den assistierenden Diakonen,
die den Hauptzelebranten in der Ordnung der Liturgie bei der
Ausübung seines Dienstes unterstützen. Wenn die Zahl der
Kommunizierenden jedoch sehr groß ist und die Zahl der Bischöfe,
Priester und Diakone (= ordentliche Spender der Kommunion gemäß CIC can. 910 §1) für die Kommunionspendung nicht ausreicht, können auch
weitere Personen als außerordentliche Spender mit der Teilnahme an
diesem Dienst ggf. ad hoc beauftragt werden (CIC can. 910 §2; 230
§3; Inst.Gen.162).
Die dialogische Struktur der Kommunion kommt neben der Entsprechung
von "geben" und "empfangen" zusätzlich in einem Begleitwort zum
Ausdruck. Dieses lautet "Der Leib Christi / Das Blut Christi" und
wird durch den Kommunizierenden in einem seinen Glauben bekennenden,
vernehmlich gesprochenen
"Amen" bekräftigt (Inst.Gen.161). Dieses Begleitwort ist durch
Ambrosius bereits für das 4. Jhd. belegt. Liturgiegeschichtliche
Entwicklungen führten allerdings zu einer Erweiterung dieses Wortes
in Ost und West. Fränkisch-germanisch erhielt das Begleitwort die
Form eines Segenswunsches, die für den lateinischen Ritus bis zum
Missale von 1962 prägend blieb. Spuren dieser
liturgiegeschichtlichen Entwicklung finden sich noch heute im
Begleitwort des Hauptzelebranten bei dessen eigener Kommunion:
"Corpus / sanguis Christi custodiat me in vitam æternam; Der Leib /
Das Blut Christi schenke mir das ewige Leben".
Die Teilhabe der Versammlung am eucharistischen
Mahl beschränkt sich im lateinischen Ritus heute meist auf die
Teilhabe an dem einen Brot. Ursprünglich gehörte auch die
Kelchkommunion selbstverständlich zum eucharistischen Mahl. Im
Abendland kam diese Praxis während des Mittelalters jedoch aus
der Übung. Die Form der Kelchkommunion veränderte sich zunächst in einer
Weise, die nicht mehr als Trinken im eigentlichen Sinn bezeichnet
werden kann (z.B. Eintauchen der Hostie in den Kelch, Saugröhrchen).
Dabei mag die Ehrfurcht, etwa um praktische Probleme wie Verschüttung zu vermeiden, eine
zentrale Rolle gespielt haben. Vor allem aber konzentrierte sich die
mittelalterliche Schaufrömmigkeit auf die Brotsgestalt. Als legitim
erschien die nunmehrige Beschränkung des eucharistischen Mahles der
Versammelten
auf die Gestalt des Brotes vor dem Hintergrund der theologischen
Einsicht, dass in jeder einzelnen der beiden Gestalten Christus als ganzer
empfangen wird. Diese Konkomitanzlehre wurde während des 13. Jhd.
theologisch entfaltet und insbesondere durch die Konzilien von
Florenz (DH 1321) und Trient (DH 1641; 1653), letzteres mit
gegenreformatorischer Orientierung, lehramtlich bekräftigt.
Die Beschränkung auf die Teilhabe an dem einen Brot und der Verzicht
auf die Kelchkommunion der gesamten Versammlung in der lateinischen
Kirche blieb während der folgenden Jahrhunderte bestehen. Erst im
Zusammenhang mit der liturgischen Bewegung, die eine Rückbesinnung
auf die Wurzeln und die Bedeutung der liturgischen Vollzüge mit sich
brachte, trat auch die Kelchkommunion wieder verstärkt in den Blick.
SC 55 ebnet - unter nochmaliger Einschärfung der tridentinisch-eucharistietheologischen Grundsätze - den Weg für die
Wiedereinführung der Kelchkommunion. Die anfänglich angedachten
Beschränkungen auf bestimmte Anlässe blieben ohne Bestand. Auf Basis
der Instruktion "Sacramentali Communione" von 1970 konnten
fortan die Ortsbischöfe über die Möglichkeit der Kelchkommunion für
die ganze Versammlung entscheiden. Diese wurde damit grundsätzlich
und ohne person- oder anlassbezogene Beschränkungen möglich (im
Unterschied zu AEM 242 erscheint jedoch die Auflistung in Inst.Gen.283 erheblich vermindert), solange würdige
Spendung und ehrfürchtiger Empfang (vgl. Inst.Gen.283) sowie
die Lehre von der Eucharistie (vgl. Inst.Gen.282) gewährleistet
bleiben. Im Grundsatz wurde damit die defensive Haltung bzgl. der
Kelchkommunion überwunden. De facto aber stellt sie verbreitet noch
immer mehr die Ausnahme als den Regelfall dar. Die derzeit
gültige Grundordnung allerdings bezeichnet die Kommunion unter beiden
Gestalten hinsichtlich der Zeichenhaftigkeit als die "vollere Form"
(Inst.Gen.281), zumal der eigentliche Mahlcharakter auf diese Weise
stärker hervortritt und so der Auftrag des Herrn ("Trinket alle
daraus") angemessener erfüllt wird.
Die eucharistische Teilhabe an dem einen Brot und dem einen Kelch
ist - wie alle ekklesialen Akte - stets Vollzug der ganzen Kirche.
Der Kommunionempfang hat daher wie die gesamte Feier der Eucharistie
einen zuinnerst gemeinschaftlichen Charakter. In der Kommunion des
Einzelnen wird dieser pneumatisch-kirchliche Vollzug repräsentativ
für die ganze Kirche auf individuell-konkrete Weise verwirklicht. In der liturgisch
ausgestalteten Form des Kommunionempfangs kommen daher individuelle
wie auch gemeinschaftliche Momente zum Ausdruck. Zu ersteren gehören
etwa der bewusste Vollzug dieses liturgischen Aktes, die eigene Ausrichtung
auf den Herrn, das persönliche Gebet sowie die äußere würdige Form.
Diese persönlich-individuelle Ebene der Koinonia ist zugleich
umfasst von einer ekklesialen Dimension dieser Koinonia. Diese kommt
in der wenn auch zeitlich gedehnten Einheit der Kommunionhandlung,
in der gemeinsamen Kommunionprozession (die idealerweise nicht zum
Schlangestehen, sondern zum gemeinsamen Umstehen des Altars führen
sollte) sowie im gemeinsamen Kommuniongesang zum Ausdruck. Der Begleitgesang zur Kommunion, der zugleich die
Innen- und Tiefendimension dieser liturgischen Handlung verbal ausdeutet,
bringt die ekklesial-geistliche Gemeinschaft aller Teilnehmer im einheitlichen
Zusammenklang ihrer Stimmen zum Ausdruck, welcher den
Gemeinschaftscharakter der Kommunionprozession unterstreicht (vgl.
Inst.Gen.86; 87). Der aus praktischen Gründen idealerweise
responsorial zu gestaltende Begleitgesang zur Kommunion ist wie der
Introitus von Gattung und Stil her ein Prozessionsgesang und als
solcher bereits im 4. Jhd. belegt. Er setzt direkt nach der
Einladung mit Beginn der Kommunionhandlung, d.h. mit der Kommunion
des Hauptzelebranten, ein (Inst.Gen.86; 159). Liturgiegeschichtlich
ist mit dem verbreiteten Fernbleiben vom Tisch des Herrn im
Mittelalter auch der Begleitgesang zur Kommunion, ursprünglich ein
Kehrvers mit Psalm, verkümmert. Im 10./11. Jhd. entfiel der Psalm,
und es blieb nur die Antiphon als isolierter Kommunionvers übrig.
Mit der inzwischen wiedererlangten Teilhabe der ganzen Versammlung
am Tisch des Herrn hat auch der Begleitgesang zur Kommunion wieder
seine Bedeutung zurückerlangt. De facto allerdings wird dieser,
sofern er überhaupt zur Ausführung kommt, zumeist nur von Chor/Schola
- repräsentativ für die ganze Versammlung - vorgetragen; fast
überall im deutschen Sprachraum erklingt statt eines
Kommuniongesangs zumeist Orgelmusik.
Für den Empfang des eucharistischen Brotes haben sich im Verlauf der
Liturgiegeschichte die Formen der Hand- und Mundkommunion
herausgebildet. Die Handkommunion, bei der die Hände eine Art Thron
bilden (Cyrill von Jerusalem), stellt die bereits in der Alten Kirche
übliche Praxis dar. Erst ab dem 9. Jhd. kam zugleich mit der
Einführung des ungesäuerten Brotes im fränkisch-römischen Westen die
Mundkommunion in Übung. Ab dem 11. Jhd.
erfolgte diese zumeist knieend, seit dem 16. Jhd. vielerorts
unterstützt durch eine Kommunionbank. Seit der Instruktion
"Memoriale Domini" von 1969, die den Bischofskonferenzen eine
diesbezügliche Regelungskompetenz zuspricht, hat sich in bestimmten
Regionen wieder die alte Form der Handkommunion durchgesetzt, während in anderen
Gegenden die Mundkommunion
vorherrschend blieb. Für die Kelchkommunion (vgl. Inst.Gen.284-287)
erscheint das tatsächliche Trinken aus dem Kelch als adäquateste,
zumal auch ursprüngliche, Form. Je nach Größe der eucharistischen
Versammlung sind ggf. mehrere Kelche vorzusehen (Inst.Gen.285a).
Alternativ zum Trinken aus dem Kelch sieht Inst.Gen. nur
noch die Kelchkommunion durch Eintauchen vor (Inst.Gen.285b). In der Inst.Gen. zur dritten Auflage des Missale Romanum von 2002 werden
die Formen der Kelchkommunion durch Röhrchen (AEM 248-250) und durch
Löffel (AEM 251-252) nicht mehr genannt.
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Nach der Kommunionausteilung wird der
Kelch, sofern er noch nicht gänzlich leer ist, vollständig
konsumiert. Die übrig gebliebenen konsekrierten Hostien werden
entweder konsumiert oder aber an den dafür vorgesehenen Ort
(Tabernakel) übertragen. Die Gefäße (Hostienschale, Kelch) werden
entweder sogleich oder unmittelbar nach dem Abschluss der
Eucharistiefeier entweder am Altar oder am Kredenztisch purifiziert
(Inst.Gen.164).
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Auf die Kommunion folgt eine Zeit
stillen Gebets. Im Anschluss daran oder auch stattdessen kann ein
Dankhymnus (ggf. auch Psalm oder anderes Loblied) gesungen werden
(Inst.Gen.88;164).
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Das Schlussgebet (postcommunio)
artikuliert den gemeinsamen Dank für die empfangene Teilhabe am
Tisch des Herrn in Verbindung mit der Bitte um das Fruchtbringen
ausdrücklich und bringt so die gemeinsame Danksagung nach der
Kommunion zum Abschluss. Die Oration nimmt das persönliche Beten
der Versammelten auf und bringt deren Anliegen mit wenigen Worten
öffentlich zum Ausdruck (collecta). Das Schlussgebet ist insofern in
Entsprechung zum Tagesgebet gestaltet. Wie dieses ist auch das Schlussgebet
ein Präsidialgebet, es folgt den entsprechenden Strukturmomenten
(z.B. Gebetseinladung, Amen-Akklamation) und wird durch den
Hauptzelebranten vorgetragen. Dies kann vom Vorstehersitz aus, d.h.
dem Ort, an dem sich Hauptzelebrant zuletzt zur stillen Danksagung
eingefunden hat, oder vom Altar aus als dem zentralen Ort der
Kommunionfeier und der ganzen eucharistischen Liturgie erfolgen. Die
Orationen bringen jeweils einen liturgischen Abschnitt zum
Abschluss. Mit dem Schlussgebet endet der Kommunionteil und mit
diesem auch der eucharistische Teil (d.h. der zweite Hauptteil) der liturgischen Feier.
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